Editor’s note: Jayantha Dhanapala is a former ambassador to the United States from Sri Lanka, U.N. under-secretary general for disarmament and chairman of the 1995 Non-Proliferation Treaty Review and Extension Conference. Ira Helfand is the past president of Physicians for Social Responsibility and current North American vice president of the International Physicians for the Prevention of Nuclear War.

(CNN) – Recent ballistic missile tests by India, Pakistan and North Korea — which has ominously threatened to “reduce to ashes” the South Korean military “in minutes” — are once again focusing the world’s attention on the dangers of nuclear war.

This concern was dramatically underscored in a new report released at the Nobel Peace Laureates Summit in Chicago. Titled “Nuclear Famine: A Billion People at Risk” (PDF), the study shows that even a limited nuclear war, involving less than half of 1% of the world’s nuclear arsenals, would cause climate disruption that could set off a global famine.

The study, prepared by International Physicians for the Prevention of Nuclear War and its U.S. affiliate, Physicians for Social Responsibility, used a scenario of 100 Hiroshima-sized bombs exploded in a war between India and Pakistan. If there were such a war, the study estimated that 1 billion people, one-sixth of the human race, could starve over the following decade.

Along with recent events, these findings require a fundamental change in our thinking about nuclear weapons.

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O artigo cita India e Paquistão, que têm bombas atômicas, como ponto de ignição de uma possível Guerra Nuclear. Quanto à Corea do Norte, ela sim está ameaçando a Corea do Sul e ainda o Japão – o que deixam de citar e, ainda por cima, deixam ambíguo que India e Paquistão estejam ameaçando também a Corea do Sul no começo do artigo.
Em resumo, físicos ao redor do mundo se unem para evitar uma Guerra Nuclear que poderia matar um bilhão de pessoas de fome apenas na década seguite aos ataques.

O problema está em pontos como: EUA, na América. Rússia, na Ásia e Leste Europeu. Coreas e Japão, no extremo Leste. Paquistão e India, no sul da Ásia. E – por que não? – Irã no meio do Oriente Médio. Se algo em escala global acontecesse, talvez apenas a África, a América Latina e a Austrália pudessem estar “livres” de uma destruição imediata, mas a fome passaria por todos. E, ainda com os submarinos americanos e russos, e suas numerosas reservas de bombas da Guerra Fria… tudo pode virar às avessas rapidamente.

O artigo continua…

The study, in positing a war between India and Pakistan, shows the importance of understanding that smaller nuclear powers, not just the United States and Russia, pose a threat to the whole world.

But the greater lesson concerns the forces of the larger nuclear powers. Each U.S. Trident submarine can destroy 100 cities and produce the global famine described in the study. The United States has 14 of them, a fleet of land-based nuclear missiles, and an arsenal of nuclear weapons that can be delivered by bombers. The Russians possess the same grotesque overkill capacity.

Even the most ambitious arms reductions under discussion would leave the United States and Russia with 300 warheads each, most of them 10 to 30 times larger than a Hiroshima sized bomb. This would be a massive arsenal capable of producing the global famine scenario many, many times over.

These arsenals are an archaic, but lethal, holdover from the Cold War. Their continued existence poses an ongoing threat to all humanity.

Steps can and should be taken immediately to lessen this danger. Substantial numbers of these weapons remain on what The New York Times has described as “hair-trigger alert.” They can be fired in 15 minutes or less and destroy cities a continent away 30 minutes later. This alert posture creates the needless danger of an accidental or unintended launch, and the United States and Russia have had many close calls, preparing to launch a nuclear strike at the other under the mistaken belief they were under attack.

The most recent of these near-misses that we know about took place in January 1995, well after the end of the Cold War. The United States and Russia should stand down their nuclear arsenals so that it takes longer to launch their missiles, lessening the danger of an accidental war. U.S. President Barack Obama and Russian President Vladamir Putin can take this step on their own without negotiating a formal treaty.

Beyond this, it is time to begin urgent talks aimed at reducing the U.S. and Russian arsenals as the next essential step toward multilateral negotiations for a Nuclear Weapons Convention, a binding, verifiable, enforceable treaty that eliminates nuclear weapons altogether.

As former Soviet President Mikhail Gorbachev observed on reviewing the new “Nuclear Famine” study: “I am convinced that nuclear weapons must be abolished. Their use in a military conflict is unthinkable; using them to achieve political objectives is immoral.

“Over 25 years ago, President Ronald Reagan and I ended our summit meeting in Geneva with a joint statement that ‘Nuclear war cannot be won and must never be fought,’ and this new study underscores in stunning and disturbing detail why this is the case.”

Fredric Jameson

Ensaio de Fredric Jameson: Reificação e utopia na cultura de massa (Crítica Marxista, n. 1, 1994). Em pdf.

Em inglês:

• Fear and Loathing in Globalization (NLR, 23, 2003). Também em pdf.
• Future City (NLR, 21, 2003). Também em pdf.
• Globalization and Political Strategy (NLR, 4, 2000). Também em pdf.

Entrevista:

• Technology as an allegory of social relations (2001).

Em francês:

• L’utopie comme méthode (em pdf, no site Marx au XXIe siècle, 2008).

Bibliografia de Jameson em inglês.

Para o link original, clique aqui.

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Filósofo e professor emérito da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP (Universidade de São Paulo), José Arthur Giannotti foi o centro do Roda Viva de segunda-feira (7/5). Além de filosofia, o professor Giannotti, que é pesquisador do Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap), também falou sobre política e corrupção, fazendo uma leitura do Brasil de hoje.

“Nós temos uma sociedade de sociólogos fechados”, é assim que define os pensadores de hoje. Para Giannotti, a se a filosofia não for algo mais do que o remoer dos textos ela não chega a entrar para debate mundial.  Mas ele ressalta que há grandes pensadores na atualidade, dentre eles jornalistas que falam como filósofos.

Mas difícil mesmo é saber traduzir um filósofo. Eles existem e sempre existiram. Cada um com suas palavras e pensamentos. “Há um grande engano, quando se lê René Descartes pensa-se que se entendeu e não entendeu-se nada”. Segundo Giannotti, “todos os filósofos estão certos, todos estão errados. Eles dizem o mesmo de uma forma diferente”.

O professor também falou sobre os sistemas de cotas raciais nas universidades: “Sou inteiramente favorável. Existe uma dívida com a população negra que precisamos resgatar. Se fizermos uma quantidade de cotas para escolas públicas, teremos uma quantidade grande de negro sem classifica-los como negros. Acho que podemos também tentar outras soluções, outros tipos de cotas”. Ele ainda ressalta: “daqui a pouco vão ter também cotas para os descriminados se sexualmente”.

Segundo o filósofo, o bom estadista é aquele que perde a alma pelo Estado. Ele também deixa explicita a sua insatisfação com o sistema Judiciário de hoje. “Eu não aguento mais ver sessões do Supremo em que juízes dão parecer de duas horas e pouco e os colegas também dão o parecer no de mais de duas horas, ou seja, virou espetáculo e dizem que estão fazendo justiça”.

Para o professor, o mercado é predador e o maior desafio do país é saber controla-lo. “O grande problema é como vamos controlar o mercado. As tentativas dos últimos anos foram desastrosas. Isso é controlado pela política”.

Sobre a corrupção: “o país pode entrar em decadência por décadas. Não adianta mais o grito generalizado contra a corrupção”. Para Giannotti, neste caso vale o ditado: ‘Água mole em pedra dura, tanto bate até que fura’.

Apresentado pelo jornalista Mario Sergio Conti, o Roda Viva contou, para esta edição, com uma bancada formada por: Laura Greenhalgh (editora executiva do jornal O Estado de S. Paulo e coordenadora dos cadernos Aliás, Sabático, e Caderno 2); Marcos Flamínio Peres (diretor de redação da revista Cult); Luciano Codato (professor do departamento de Filosofia da Universidade Federal de São Paulo – Unifesp); Márcio Sattin (professor de Estética na Escola da Cidade); Angela Alonso (professora do departamento de Sociologia da USP e pesquisadora sênior do Cebrap).

Link: https://sites.google.com/site/textostradicionales/ren-gunon-abdel-wahid-yahia

Aula 20

O longo período de greve nos obriga a iniciar esta aula através de uma recapitulação da introdução à seção “Razão”, isto a fim de nos orientarmos de maneira mais segura no comentário do sub-capítulo dedicado à “razão observadora”.

Lembremos, inicialmente, do projeto que marca a escrita da seção intitulada “Consciência e verdade da razão”. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si..

Nós vimos, já nos primeiros parágrafos, a definição operacional de “razão” com a qual Hegel trabalhará na Fenomenologia do Espírito: a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura da consciência-de-si:

Porque a consciência-de-si é razão, sua relação [Verhältnis], até agora negativa frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra consciência singular, seja as determinações empíricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. Até agora, só se preocupava com sua independência e sua liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, às custas do mundo ou de sua própria efetividade, já que ambos lhe pareciam o negativo de sua essência. Mas como razão segura de si mesma, a consciência-de-si encontrou a paz em relação a ambos, e pode suportá-los, pois está certa de si mesma como sendo a realidade (Realität), ou seja, está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela[1].

Nós voltamos aqui àquilo que apresentei como postulado fundamental do idealismo: “A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu”, e não é por outra razão que Hegel compreende o idealismo como “figura” da razão, como momento histórico de posição do conceito da razão. Neste parágrafo vemos pois Hegel descrevendo uma mudança brutal de perspectiva: a consciência negava toda sua dependência essencial em relação ao ser-outro. Negação que a levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja através de uma liberdade interior que era apenas figura do afastamento e da aniquilação do mundo (estoicismo e ceticismo), seja através de uma procura pela independência abstrata. No entanto, agora, a consciência está segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja: ‘ está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela”, ‘ a consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo”. Uma certeza vinculada à posição do princípio de subjetividade como fundamento do saber.

Assim, a partir da seção “Razão”, chegamos a um estádio de unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, desta forma, uma unidade de propósito nas quatro seções finais que compõem a Fenomenologia do Espírito, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade. Entre as seções “Razão”, “Espírito”, “Religião” e “Saber Absoluto” não há exatamente um desenvolvimento progressivo, mas uma apresentação de  quatro perspectivas distintas de reflexão a respeito da unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si. Neste sentido, a perspectiva apresentada na seção “Razão” é, desde o início, alvo de críticas claras da parte de Hegel. Nela,  Hegel procura configurar uma certa experiência da modernidade em direção à racionalização de suas esferas de valores; racionalização esta que alcança a forma de sua reflexão filosófica através do idealismo.

Lembremos, neste sentido, de um ponto já tematizado anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda). Tais dimensões correspondem, grosso modo, às três subdivisões da nossa seção: Razão observadora, Razão ativa ou A efetivação da consciência-de-si racional através de si mesma e, por fim, A individualidade que é real em si e para si mesma (embora, nesta subseção, o capítulo “O reino animal do espírito” permaneça mais próximo de considerações sobre a estrutura prático-finalista da razão em sua dimensão estético-expressiva)

            Dito isto, vimos como Hegel iniciava o capítulo a partir de uma crítica a perspectiva kantiana de compreender racionalização como categorização. Vimos como Hegel esboça uma crítica à centralidade das noções de categoria (predicados gerais de um objeto qualquer) e de unidade sintética de apercepções para as operações racionais do entendimento na sua configuração dos objetos do conhecimento. Não se trata, para Hegel, de colocar em questão a posição do princípio de subjetividade como fundamento para as operações da razão, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera até então como o resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formação da consciência-de-si. Daí porque ele pode dizer que a consciência: “deixou para trás esse caminho [de sua formação] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razão”[2]. Ou ainda, que o idealismo: “que começa por tal asserção (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formação do Eu] é por isto também pura asserção que não se concebe a si mesma”[3]. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreensão transcendental das estruturas da razão à descrição fenomenologia do processo de formação de seus conceitos (perspectiva que ele colocará em marcha na seção “Espírito”), em especial do processo de formação deste princípio fundamental que é a auto-identidade imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razão ao afirmar que: “Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela auto-reflexão fenomenológica do espírito”[4].

Tal contraposição traz uma série de conseqüências. A principal delas diz respeito à tentativa hegeliana de dissociar princípio de subjetividade e princípio de identidade. O sujeito hegeliana não é locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo fundamento do saber, isto traz conseqüências profundas para os modos de orientação do pensamento em suas múltiplas aspirações. Daí porque este capítulo se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direção a uma apresentação de discursos científicos sobre a individualidade hegemônicos à época (fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito).

            Sobre o vínculo entre subjetividade e identidade no programa filosófico do idealismo, lembremos como Kant sempre insistiu que: “todo o diverso da intuição possui uma relação necessária ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra”[5]. Pois a ligação (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No entanto, esta ligação pressupõe a representação da unidade sintética do diverso construída a partir de pressuposições de identidade e diferença. Isto implica não apenas que todas as representações de objeto devem ser minhas (“o Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações”) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem  ser estruturadas a partir de um princípio interno de ligação e de unidade que seja reflexivamente reconhecido pela consciência-de-si. Daí porque a regra de unidade sintética do diverso da experiência é fornecida pela estruturação da própria unidade sintética de apercepções, ou seja, pela auto-intuição imediata da consciência-de-si que: “ao produzir a representação eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que é uma e idêntica em toda a consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra”[6]. As representações devem se estruturar a partir de um princípio de identidade que é, na verdade, a imagem do eu penso. Kant ainda é mais claro ao afirmar que: “O objeto é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese”[7]. Assim, quando Hegel constrói um witz  a dizer que, para a consciência, “o ser tem a significação do seu” (das Sein die Bedeutung das Seinen hat)[8], ele tem em vista o fato de que ser objeto para a consciência significa estruturar-se a partir de um princípio interno de ligação que é modo da cosnciência apropriar-se do mundo. Daí porque, Hegel pode afirmar que a consciência:

Agora avança para a apropriação universal (allgemeinen Besitznehumung) da propriedade que lhe é assegurada e planta em todos os cimos e em todos os abismos o signo (Zeichen) da sua soberania[9] [o termo é importante já que há uma crítica do signo neste sub-capítulo].

            Aqui fica mais claro a estratégia hegeliana de reconstituir as aspirações da razão através da reconstituição desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operações de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuição imediata de si, são os postulados fundamentais de constituição de processos de identidade, diferença, unidade, ligação que estarão abalados. Por isto, Hegel dirá:

Porém a razão, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora não alcançará essa felicidade [de ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma para depois experimentar sua plena realização (Vollendung)[10].

            Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razão deve racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto antes de saber como se orientar na experiência do mundo. Daí porque o trajeto do nosso sub-capítulo vai da física às “ciências da individualidade” enquanto paradigmas de constituição do objeto de observação científica. Desta forma, o caminho que Hegel escolhe para desdobrar tal questionamento passa pela exposição fenomenológica do trajeto da ciência moderna, ou antes, da razão efetiva (wirkliche Vernunft) na realização de sua certeza de ser toda a realidade. Pois no campo da ciência aparecerá, de maneira ainda imperfeita (e no interior de uma “falsa ciência da individualidade”, ou seja, da frenologia), o modo de duplicação entre o objeto “efetivo, sensivelmente presente” (wirkliche, sinnlich-gegenwärtige)[11] e um Eu que não se submete mais ao princípio de identidade.

            Ao final, veremos como a razão só poderá apreender o que é da ordem do fundamento de seus processos se abandonar a tentativa de compreender a confrontação com o objeto a partir das dinâmicas de “observação” da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu. Devemos compreender a razão como atividade (pensada a partir dos processos de desejo, trabalho e linguagem), e não como observação. Daí porque nosso sub-capítulo dará lugar a um outro, intitulado exatamente: a razão ativa.

Observar a natureza

            No interior da primeira seção (“A observação da natureza”) do nosso sub-capítulo, encontramos dois momentos distintos. O primeiro vai até o parágrafo 253, o segundo é mais extenso e vai do parágrafo 254 até o 297. Na primeira parte, Hegel retoma vários motivos anteriormente expostos nos capítulo dedicados à certeza sensível, à percepção e ao entendimento, isto a fim de mostrar os limites de uma noção de “experiência” vinculada à “observação”. Nota-se, em vários momentos, algumas referências claras ao empirismo e à teoria do conhecimento que suportava a física da época. Na segunda parte, Hegel centra o problema da razão na observação do orgânico. Como veremos, trata-se de um objeto que tem estatuto especial por levar a razão à reflexão sobre a vida enquanto conceito do saber. As referências não são apenas à biologia da época, mas também à filosofia da natureza de Schelling. Colocações sobre a vida enquanto objeto da experiência que apareceram no capítulo dedicado á consciência-de-si serão novamente retomadas.

Quando a consciência carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como se apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porém essa consciência no afã com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que também o objeto desse sentir já está de fato determinado para ela essencialmente e que, para ela, essa determinação vale pelo menos tanto como esse sentir (…) O percebido deve ter pelo menos a significação de um universal, e não de um isto sensível[12].

            É através de uma retomada de problemas já apresentados no capítulo dedicado à certeza sensível que Hegel inicia a exposição fenomenológica do trajeto da ciência moderna. Trata-se, como vemos, de mostrar os impasses de um conceito de experiência vinculado à imediaticidade da observação (o alvo privilegiado aqui é o empirismo, este mesmo empirismo que: “ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os deixa como são: pois de fato ele transforma o concreto em um abstrato”[13]). Impasses que já vimos através da descrição da impossibilidade de apreensão imediata do isto sensível para além das determinações estruturais do pensamento. Ouvir, ver, ou cheirar algo é operar relações, identidades e diferenças que são previamente estruturadas pelo pensamento e que aspiram validade universal.

            No entanto, estas determinações universais são, de início, puras abstrações, são: “o que permanece sempre igual a si” (sich gleist Bleibende). Assim, a descrição das coisas é feita sobre um extirpar do sensível. “’Só há ciência do geral’ dizia Aristóteles. É nesse sentido que a consciência busca descobrir, na experiência gêneros sempre novos para descrever”[14]. Descrição esta que exige que o pensar opere distinções entre o que é essencial e o que é inessencial, o que preso ainda à dispersão sensível. É tal distinção que permite à razão afirmar: “aquilo pelo qual as coisas são conhecidas é mais relevante para a descrição que o conjunto restante das propriedades sensíveis”[15]. Veremos, a partir daí, Hegel articular o desenvolvimento fenomenológico do objeto da razão a partir de dicotomias internas que lembram o esquema, apresentado no capítulo sobre a percepção, da clivagem do objeto entre uno e múltiplo, ou ainda, entre substância (ser em repouso – ser para-si apreendido através de “sinais característicos”/ Merkmale) e atributos (ser em relação – ser em-si).

A consciência aprofunda suas descrições a fim de dar conta da particularização dos seus objetos através da enumeração, cada vez mais ampla, de multiplicidades de atributos que vão se afirmando contra o universal simples próprio ao gênero, já que a multiplicidade de atributos é diferenciadora no nível da oposição entre atributos de indivíduos. No entanto, aqui a observação, enquanto restrição ao simples que delimita a dispersão sensível mediante o universal, vai aos poucos perdendo seu princípio de configuração simples de objetos do mundo:

Por isso a razão deve, antes, abandonar a determinidade inerte que tinha o semblante do permanecer, pela observação da determinidade tal como é em verdade, a saber, como um referir-se ao seu contrário [isto no sentido de um referir-se ao que não se determina através do gênero] [16].

            Neste ponto, Hegel repete uma passagem que já vimos no capítulo sobre o entendimento e que diz respeito à compreensão de que o conhecimento deve passar da observação de universais à determinação de leis que organizam os objetos em taxionomias. A natureza aparece como conjunto de fenômenos regidos por leis. Universais são assim leis gerais e abstratas de organização das determinidades, leis que, Hegel não cansa de lembrar, se afirmam enquanto libertação em relação ao ser sensível [o caso da eletricidade negativa como eletricidade da resina e da eletricidade positiva como eletricidade do vidro]. No entanto, conhecemos, desde o capítulo sobre o entendimento, a crítica hegeliana a uma figura do conhecer como determinação de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele afirmava: “a lei não preenche completamente o fenômeno. A lei está nele presente, mas não é toda a sua presença, sob situações sempre outras, [o fenômeno] tem sempre outra realidade (Wirklichkeit)”[17]. Hegel procurava dizer que a lei não esgota toda a realidade do fenômeno, há algo no fenômeno que sempre ultrapassa a determinação da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema de aplicação da lei ao caso.

            Esta perspectiva é retomada neste momento do nosso texto. Tanto que Hegel não esquecer de dizer, a respeito da lei: “O que é universalmente válido também vigora universalmente. O que deve-ser  (soll) também é no agir (ist in der Tat), O que apenas deve ser, sem ser, não tem verdade alguma”[18]. No entanto, a aplicação da lei à multiplicidade dos casos é realizada através da analogia e probabilidade. Como lembra Hegel, a consciência não exige que se faça a prova com todas as provas para afirmar que as pedras, ao serem levantadas da terra e soltas, caem:

Só que a analogia não dá nenhum pleno direito; mas ainda por sua própria natureza se contradiz com tanta freqüência que pela analogia mesma se há de concluir que a analogia não permite fazer conclusão nenhuma[19].

            A crítica de Hegel a um certo probabilismo indutivista irá aparecer posteriormente na história da filosofia em vários momentos. Não foram poucos aqueles que lembraram que a analogia é um dispositivo fraco do ponto de vista epistêmico, já que. em um certo sentido, qualquer coisa pode ser análoga a qualquer outra coisa . Para Hegel, um saber verdadeiro deve ser fundamentado de maneira a sustentar proposições que aspirem universalidade e necessidade. Muito diferente é afirmar que a pedra cai por ser pesada e ter, assim, uma relação essencial com a terra. Neste ponto, Hegel afirma que a lei está mais próxima do conceito. A oposição entre lei e conceito no interior da economia do nosso texto é essencial por nos mostrar que Hegel que as explicações científicas devem tender a ser explicações finalistas e é por isto que, a partir do parágrafo 254, o filósofo dedica um longo trecho de sua reflexão à observação do orgânico. Se Hegel pode afirmar aqui que se trata de “um outro tipo de observar”, é porque o orgânico submete-se mais claramente a explicações do tipo finalista do que o inorgânico. A essência do orgânico, dirá Hegel, está no conceito finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade não é algo exterior trazida pelo entendimento subjetivo, mas algo imanente à própria natureza orgânica (embora a natureza orgânica não seja marcada pela apropriação reflexiva e auto-posição de seu próprio fim). Por esta razão, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela física. Lembremos ainda que: “o tipo de descrições teleológicas apropriadas para descrições de organismos são o que hoje chamamos de descrições funcionais”[20].

Observação do orgânico

            Não se trata aqui de entrar nos detalhes deste momento de nosso texto. O que será fornecido é uma visão panorâmica e operacional que nos auxiliará na compreensão do desenvolvimento do texto e da necessidade deste momento.

            A observação da natureza orgânica ocupa um momento fundamental para Hegel na economia do nosso texto porque ela fornece um modo de articulação entre necessidade e determinação fenomenal distinto da exterioridade e da alteridade própria as articulações entre Lei e fenômeno. Como dirá Hegel:

Um objeto tal, que tem em si o processo na simplicidade do conceito, é o orgânico. É ele essa absoluta fluidez em que se dissolve a determinidade através da qual seria somente para outro[21].

            Ou seja, a natureza orgânica é um processo de dissolução da determinidade (fenômeno) como algo de puramente exterior e de contraposto ao conceito. Daí porque ela é a primeira manifestação da “simplicidade” do conceito. Simplicidade que deve ser compreendida aqui como realização do auto-movimento do conceito que se encontra como realidade. Neste sentido, se a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade, o que poderia ser dito também de outra forma: certeza do conceito ser a própria realidade (lembremos desta frase canônica: “o real deve ser racional”), então a natureza orgânica não é contingente do ponto de vista da razão, mas já é racionalmente orientada (de onde se segue a importância, no interior do sistema hegeliano, de uma filosofia da natureza). Como já vimos no capítulo dedicado á consciência-de-si, à ocasião do aparecimento da vida como objeto da consciência, a existência da razão na natureza orgânica é ainda imperfeita. A vida é ainda uma figura imperfeita da razão porque seu movimento não é para-si, ou seja, não é reflexivamente posto e apreendido. Mas não se trata, por outro lado, de simplesmente negar, através de uma negação simples, o que a reflexão sobre a vida traz. De fato, há uma certa continuidade entre a vida e a consciência-de-si claramente posta por Hegel nos seguintes termos: “A consciência-de-si é a unidade para a qual é a infinita unidade das diferenças, mas a vida é apenas essa unidade mesma, de tal forma que não é ao mesmo tempo para si mesma”[22].

            Vimos, no capítulo dedicado à consciência-de-si, como a vida era apresentada enquanto tensão entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta fluidez) e a particularidade do indivíduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes. Hegel irá retornar a esta tensão (que já está presente na própria definição do orgânico apresentada no parágrafo 254) através da idéia de que a finalidade da vida está exposta através da noção de que “o exterior deve expressar o interior’. Ou seja, Hegel não aborda o problema da finalidade na natureza orgânica através do problema da determinação entre meio ambiente e espécie, como seria o aparentemente mais natural. Como diz o próprio Hegel:

embora seja possível justapor o pêlo espesso com a região nórdica , a estrutura dos peixes com a água, a das aves com o ar, contudo no conceito de região nórdica não está o conceito de pelagem espessa, no conceito de mas não está o da estrutura dos peixes[23].

            Na natureza orgânica, dirá Hegel, a relação de determinação é entre o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito) e o exterior (que Hegel chama às vezes de ser inerte – por se contrapor ao movimento do fluxo contínuo da vida; às vezes de figuração). Partindo do estado do conhecimento biológico de sua época (Kielmeyer), Hegel pensa inicialmente o interior a partir de funções e propriedades como: irritabilidade (cuja expressão exterior seria o sistema nervoso), sensibilidade (sistema muscular) e reprodução. Hegel faz uma extensa crítica a tal perspectiva por ver nela uma forma de apreender o organismo segundo o aspecto abstrato da existência morta, pois eles deixam de ser momentos de um processo inseparável. Vale aqui o que Hegel dirá mais a frente: “seus momentos assim captados pertencem á anatomia e ao cadáver, não ao conhecimento e ao organismo vivo”[24]. Tal crítica servirá também para Hegel descartar a noção de que propriedades mensuráveis em grandezas quantitativas (peso, resistência, cor, dureza) possam dar conta do que é da ordem da manifestação da essência do orgânico. É neste sentido que devemos compreender as passagens em que Hegel contrapõe o número em sua indiferença à particularidade do ser e o conceito.

            De fato, este trecho do texto caminha para mostra como a expressão do interior no exterior que caracterizaria a natureza orgânica só pode ser compreendida se abandonarmos a noção de expressão imediata. Quando Hegel fala que o “orgânico é uma singularidade que, por sua vez, é negatividade pura”[25], ele tem mente o fato da natureza orgânica, enquanto tensão entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivíduo, entre soma e plasma, ser o espaço de uma auto-negação da determinidade. No entanto, esta natureza negativa da unidade do orgânico não é objeto para a própria natureza. Ela é objeto apenas para a consciência-de-si. Daí porque, a partir deste momento e tal qual o movimento que vimos no capítulo dedicado à consciência-de-si, a observação deixa de ser focada no orgânico para focar-se na observação da consciência-de-si, primeiro em sua pureza e, em seguida, em sua referência à efetividade. O padrão para a observação científica deixa de ser a biologia para ser aquilo que chamaríamos atualmente de “psicologia”.

Observação da consciência-de-si

            Neste retorno da observação à própria consciência-de-si, Hegel afirma que a razão parte daquilo que parece ser, imediatamente, a determinação pura do conceito, ou seja, as leis lógicas do pensar. Não se trata aqui de fazer uma crítica às figuras tradicionais da lógica, já que Hegel insiste que o lugar adequado para se tratar de tal problema seja a lógica especulativa. Daí se segue o caráter sumário da passagem.

            Neste momento do nosso texto, o que interessa Hegel é a maneira com que a consciência-de-si irá realizar a proposição  “o exterior exprime o interior” que aparecera como modo de realização da razão enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de encontrar na realidade aquilo que é da ordem do movimento do conceito. Já vimos como esta “expressão” não é posição imediata do expresso, mas negação dialética. O primeiro passo da auto-observação da consciência-de-si será tomar tal negação por uma negação simples. Assim, tal como na figura da consciência chamada por Hegel de “estoicismo”, a consciência fará apelo à autonomia do pensar enquanto autonomia da interioridade que nega todo vínculo à exterioridade, isto ao mesmo tempo em que se apresenta em sua imediaticidade à consciência. Daí porque: “a observação encontra primeiro as leis do pensar”. Leis que serão caracterizadas como: “o movimento abstrato do negativo”[26].

            No entanto, esta aparente ausência de conteúdo devido à abstração própria à lei não será exatamente o foco da crítica hegeliana. De uma maneira inesperada, Hegel afirma que o problema aqui é exatamente o inverso: as leis formais do pensamento têm um conteúdo e este conteúdo é a própria forma. Devemos entender isto no sentido da forma lógica já ser marcada por decisões a respeito da configuração da empiria. Ou seja, a crítica hegeliana não é direcionada ao formalismo da lei, mas ao seu excessivo caráter derivado da empiria. Veremos melhor este ponto quando for questão da crítica hegeliana ao imperativo moral kantiano.

            O que Hegel procura salientar neste momento é que o movimento engativo próprio ao pensar irá se mostrar: “em sua realidade como consciência agente”[27]. Tal como na passagem do estoicismo ao ceticismo, onde a autonomia do pensar demonstrava sua verdade enquanto negação consciente do mundo, na passagem da observação das leis lógicas à observação das leis psicológicas temos uma revelação de que a verdade do pensar é o agir (isto no sentido de que o pensar é uma forma do agir).

            As leis psicológicas são apresentadas aqui como leis de determinação da ação e da conduta. Neste sentido, as leis psicológicas tratariam da determinação da interioridade do indivíduo, com suas inclinações, faculdades e paixões, a partir da exterioridade dos hábitos, costumes e circunstâncias sociais diversas.  No entanto, esta relação de determinação é apresentada por Hegel na forma de um paradoxo:

A lei dessas relações entre os dois lados deveria agora conter o tipo de efeito e de influência que essas circunstâncias determinadas exercem sobre a individualidade. Essa individualidade consiste justamente nisto: [1] em ser o universal e portanto em confluir de uma maneira tranqüila imediata com esse universal que está presente nos costumes, hábitos etc.; [2] em comportar-se como oposta a eles e, portanto, em invertê-los; [3] como também em comportar-se, em sua singularidade, com total indiferença a seu respeito, não os deixando agir sobre ela nem sendo ativa contra eles[28].

Ou seja, chegamos à conclusão paradoxal de que a individualidade consiste em adaptar-se ao universal dos costumes e hábitos, em opor-se a eles e em comportar-se de maneira indiferente a eles.  Mas isto visa lembrar que só da própria individualidade depende a que deve ter influência sobre ela e qual influência isso deve ter. O sujeito é aquele que se assujeita à determinações exteriores, e este assujeitar-se só tem força por engajar o desejo individual do sujeito. Assim, como a efetividade é suscetível de uma dupla significação contrária, isto em virtude da liberdade do indivíduo, então o mundo do indivíduo deve ser concebido a partir dele mesmo. Deste modo a necessidade psicológica torna-se uma palavra vazia, já que aceita a possibilidade absoluta do individuo ter e não ter determinada influência. Neste sentido, alcançamos um ponto extremo da desarticulação das exigências expressivas entre exterior e interior

            É neste ponto que Hegel traz uma longa digressão sobre duas pseudo-ciências muito em voga à sua época: a fisiognomia (até o parágrafo 322) e a frenologia (até o parágrafo 359). Tal digressão é peculiar sob vários aspectos. Primeiro, trata-se do único lugar na Fenomenologia em que Hegel faz, claramente, uma crítica direta a ciências determinadas de sua época, crítica acompanhada por reflexões sobre a teoria dos signos e que não será retomada em outras versões da fenomenologia (como aquela apresentada na Enciclopédia). Por outro lado, do ponto de vista estilístico, trata-se de um dos raros momentos em que Hegel apóia o desenvolvimento de seu raciocínio em citações (Lichtenberg) e usa deliberadamente a ironia. Para além de tais peculiaridades, vale a pena insistir em um fato essencial: há aqui uma primeira manifestação possível do esquema hegeliano de reconciliação. Analisemos este ponto mais de perto.

            A análise das leis psicológicas redundou em um impasse devido a multiplicidade de modos de entrelaçamento entre individualidade e efetividade. A observação passa a análise do que a individualidade é em-si e para-si. Desta forma, surge, no indivíduo mesmo a oposição entre exterior e interior: “oposição que consiste em ser, de dupla maneira, tanto o movimento da consciência quanto o ser fixo da efetividade fenomenal – efetividade essa que no indivíduo é, efetivamente, a sua”[29]. Há algo aqui de uma reflexão sobre o problema da relação mente/corpo na qual o corpo aparece inicialmente como signo do interior.

De maneira sumária, lembremos que a fisiognomia era uma pseudo-ciência influente à época de Hegel, isto devido, principalmente, à A arte de conhecer os homens através da fisionomia, entre em 1775 pelo suíço Johann Kaspar Lavater. Nele, Lavater defendia, com vários esquemas interpretativos que muito impressionaram Goethe, a possibilidade de conhecer as predisposições de conduta dos sujeitos através dos traços do rosto.  O rosto aparece assim como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da própria conduta efetiva dos sujeitos (daí a importância da relação entre o rosto e a predisposição à conduta). Assim, o rosto é ao mesmo tempo a expressão do interior e apenas um signo do interior: “é expressão, de certo, mas ao mesmo tempo é apenas um signo, de forma que, para o conteúdo expresso, a constituição do que o exprimiu é de todo diferente”[30]. Por isto, Hegel pode dizer que o rosto é tanto a expressão do interior quanto sua máscara, em uma repetição da indeterminação da relação entre individualidade e exterioridade social tal como vimos quando foi questão das leis psicológicas.

Lembremos ainda, neste ponto, da definição, fornecida por Hegel, de signo:

Um signo – um exterior, expressão contingente cujo lado efetivo é para si desprovido de significação (bedeutunglos) – uma linguagem cujos sons e combinações de sons não são a coisa mesma, mas vinculam-se a ele através do livre arbítrio[31].

            Como vimos anteriormente, a arbitrariedade do signo indica uma clivagem insuperável entre significante e significado, entre palavra e referência, entre intenção e sentido. Nesta posição da clivagem, a fisiognomia que a  intenção (ou a predisposição de comportamento que pode ser identificada na exterioridade) é o que tem valor de significação, mesmo se essa intenção nunca passe ao ato. Mas, citando Lichtenberg, Hegel dirá:

“Se alguém dissesse ‘ages na verdade como um homem honesto, mas vejo por teu aspecto que te forças e que és um canalha no teu coração´, não há dúvida que até a consumação dos séculos um qualquer sujeito de brios responderia com um soco na cara”. Uma tal réplica acerta no alvo, pois é a refutação do primeiro pressuposto de tal ciência do visar, segundo a qual, justamente, a efetividade de um homem é seu rosto[32].

            Contra este enraizamento da significação na interioridade da intencionalidade, Hegel dirá que “o verdadeiro ser do homem é seu ato (…) o ato é isto: e seu ser não é somente um signo, mas a coisa mesma”[33]. No ato consumado, a falasa indeterminação da intencionaldiade é aniquilada e encontra sua verdadeira significação. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual a perspectiva correta de interpretação do ato. Este é um ponto importante que irá nos levar ao segundo subcapítulo de nossa seção, a saber, a razão ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente válida de interpretação do ato não haverá como darmos conta do que está em jogo nos procedimentos de fundamentação da razão.

            Por fim, no trecho que vai do parágrafo 323 a 346, Hegel tece uma ampla consideração sobre a frenologia. “Frenologia” era o estudo, desenvolvido inicialmente pelo médico austríaco Franz-Joseph Gall, da estrutura do crânio de modo a determinar o caráter e a capacidade mental. Baseando-se na assunção de que as faculdades mentais estariam localizadas em “órgãos cerebrais” que poderiam ser detectados por inspeção visual do crânio, a frenologia aparece para Hegel como compreensão do exterior como uma efetividade completamente estática, uma simples coisa que não é signo.

            De fato, a frenologia procura um ponto do corpo no qual a intencionalidade do espírito possa estar imediatamente encarnada e ela o encontra no sistema nervoso: “o cérebro e a espinha dorsal podem ser considerados como a presença imediata da consciência-de-si”[34]. Mas o crânio é o outro do cérebro: o Dasein em repouso como caput mortuum. Poderíamos então imaginar que o cérebro interfere na configuração do crânio. O que significaria elevar o crânio à condição de efetividade do Dasein do homem.

            No entanto, Hegel insiste que o crânio não é um signo:

Os traços do rosto, o gesto, o tom – e também uma coluna, um marco numa ilha deserta – anunciam logo que se visa alguma outra coisa do que imediatamente apenas são. Dão-se logo a entender como signos porque têm neles uma determinidade que indica assim algo diverso, já que não lhes pertence peculiarmente. Também  à vista de um crânio muitas coisas diversas podem ocorrer, como a Hamlet ao ver o crânio de Yorick. Mas a caixa craniana, tomada por si, é uma coisa tão indiferente e cândida que nada há para ver ou visar imediatamente, a não ser ela própria[35].

            Ou seja, o crânio não é um signo por não poder significar outra coisa do que apresenta. Ele é, antes, a anulação de toda transcendência de significação, pura presença morta. Por outro lado, Hegel não deixa de lembrar que as determinações das regiões do crânio que correspondem a sentimentos, traços de caráter etc. não são atributos do crânio: “mas dependem do estado da psicologia” por serem socialmente determinados. Este é o sentido da afirmação: “A frenologia natural não só acha que um homem finório tenha atrás da orelha uma bossa do tamanho de um punho, mas ainda representa que a esposa infiel possua protuberâncias na testa; não na sua, mas na do marido”.

            No entanto, Hegel afirma que esta última etapa da razão observadora é a pior de todas, mas sua reversão (Umkehrung) é necessária. Pois, até agora, a razão enquanto certeza de ser toda a realidade, de ser duplicação do Eu no objeto repetiu o mesmo impasse. Na observação da natureza inorgânica, a razão só alcançava a forma da lei, universalidade abstrata que perde o ser sensível. Na observação da natureza orgânica, o conceito universal era apenas “interior” que não conseguia auto-intuir o regime de sua expressão no exterior. Na observação da individualidade consciente-de-si, este problema persistiu. As leis psicológicas não fornecem uma reflexão fundamentada sobre os procedimentos de determinação da individualidade, a fisiognomia pensa a relação entre interior e exterior sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noção de intencionalidade como fonte de significação). Na frenologia, o espírito não se expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposição: “o ser do espírito é um osso”.

                No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposição tem uma dupla significação: uma especulativa e outra própria a um sujeito “que não possui consciência clara do que diz”. Tudo depende da compreensão da proposição “O espírito é um osso” como um “juízo infinito” e não como uma simples atribuição predicativa. Na Ciência da lógica,  Hegel definiu o julgamento infinito como uma relação entre termos sem relação: “Ele deve ser um julgamento, conter uma relação entre sujeito e predicado, mas tal relação, ao mesmo tempo, não pode ser”[36]. No entanto: “o julgamento infinito, como infinito, seria a realização da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo” [37]. Isto porque a posição da distância entre sujeito e predicado permite a constituição de uma unidade negativa que põe o predicado como negação determinada do sujeito (trata-se de uma oposição entre termos incomensuráveis): “O objeto presente é determinado como um negativo, porém a consciência é determinação como consciência-de-si perante ele”. O objeto presente nada mais é do que a encarnação da negatividade da cosnciência-de-si.

            Novamente, “o espírito é um osso” pode ser apenas a pura alienação de si na efetividade desprovida de conceito, ou uma posição de si em um objeto que é a encarnação da negatividade. Como dirá Hegel, o caminho que nos leva ao sublime é o mesmo caminho que nos leva à coisificação desprovida de espírito.

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Aula 19

A partir desta aula, iniciaremos a análise da quinta seção da Fenomenologia do Espírito: “Consciência e verdade da razão”. Trata-se de uma seção extensa, tanto em tamanho quanto em aspirações. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda). Tais dimensões correspondem, grosso modo, às três subdivisões da nossa seção:

• Razão observadora
• Razão ativa ou A efetivação da consciência-de-si racional através de si mesma
• A individualidade que é real em si e para si mesma (embora, nesta subseção, o capítulo “O reino animal do espírito” permaneça mais próximo de considerações sobre a estrutura prático-finalista da razão em sua dimensão estético-expressiva)

Lembremos, neste sentido, de um ponto já tematizado anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. A própria maneira com que o capítulo é organizado mostra isto claramente. Hegel parte de reflexões sobre certos protocolos de observação racional da natureza na física, na biologia e no que chamaríamos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcançar a problemática do que conta como ação racional para os indivíduos em sociedade.

O recurso à individualidade neste contexto é fundamental. É o seu aparecimento com a exigência de só aceitar como válido o que pode ser reflexivamente posto que anima a constituição de formas modernas de vida social que aspiram fundamentação racional. Neste capítulo, que se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, Hegel passará em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito). Ao final, veremos como estruturas sociais só poderão ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Espírito.

As aulas deste módulo serão em número de quatro e serão organizadas da seguinte forma: a aula de hoje será um comentário dos primeiros parágrafos da seção (até n. 239). A segunda aula visará fornecer um panorama geral da subseção “A razão observadora”. Pediria uma atenção especial para o último capítulo desta subseção: “Observação da relação da consciência-de-si com sua efetividade imediata: fisiognomia e frenologia” pois nos demoraremos mais nele. A terceira aula, será dedicada à subseção “a razão ativa” e a ênfase principal será dada ao subcapítulo entitulado “O prazer e a necessidade”. Por fim, a quarta aula será dedicada à subseção “A individualidade que é real em si e para si mesma” e a atenção especial será dada ao subcapítulo “O reino animal do espírito e a impostura – ou a Coisa mesma”.

            No entanto, antes de iniciarmos nossa leitura, gostaria de fazer algumas considerações gerais sobre a seção em questão e os desdobramentos do projeto inicial do livro. Estas questões são pertinentes porque, a partir deste ponto, a estruturação do livro segue uma divisão diferente do que foi anteriormente posto. Em um índice anexado posteriormente à impressão da obra, Hegel havia divido a Fenomenologia em três partes: A . Consciência. B. Consciência-de-si, mas C. ficou, de uma certa forma, vazio, já que o livro divide-se, a partir daí, em C (AA) Razão, C (BB) Espírito, C (CC) Religião e C(DD)  Saber absoluto. Por outro lado, o capítulo da Enciclopédia de 1830 dedicado à Fenomenologia do Espírito tem apenas três partes e termina em uma seção intitulada “razão” Isto levou alguns comentadores a acreditar que o projeto original do nosso livro terminaria na seção razão e que Hegel teria, no próprio processo de redação, modificado o projeto acrescentando as novas seções.

O que é certo é que, a partir da seção “razão, chegamos a um estádio de unidade entre consciência e consciência-de-si cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, de fato, uma unidade de propósito nestas quatro seções finais, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade. Neste sentido, o “caráter progressivo” q            ue animava o desenvolvimento da Fenomenologia dá lugar a uma procura pela perspectiva possível de fundamentação de um “programa positivo para as aspirações de fundamentação da razão”. Daí porque: “é apenas após o capítulo sobre a razão que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha inicialmente situado no capítulo sobre a consciência-de-si: essência e fenômeno se respondem, o espírito se mostra “essência absoluta sustentando-se a si mesmo”[1]. A partir de então, será a seção “espírito” que passará à condição de centro de gravidade da obra.

Idealismo como modernismo

No pensamento que captou – de que a consciência singular é em si a essência absoluta -, a consciência retorna a si mesma. Para a consciência infeliz o ser em-si é o além dela mesma. Porém seu movimento nela implementou a singularidade em seu completo desenvolvimento, ou a singularidade que é a consciência efetiva, como o negativo de si mesma; quer dizer, como um extremo objetivo posto. Em outras palavras, arrancou de si seu ser para-si e fez dele um ser. Nesse processo veio a ser também para a consciência sua unidade com esse universal (…) e como a consciência se conserva a si mesma em sua negatividade, essa unidade constitui na consciência como tal sua essência[2].

Nós vimos na aula  passada o resultado final do movimento próprio à figura da consciência infeliz. A consciência infeliz tinha, em relação às outras figuras da consciência, a peculiaridade de ter internalizado a cisão entre a particularidade da perspectiva da consciência e a universalidade de uma perspectiva vinculada à essência, fundamentada de maneira incondicional e absoluta. Essência esta figurada em uma outra consciência-de-si (o imutável) que se afirma como aquela que tem para si a perspectiva universal de validação de condutas e julgamentos. Por ter internalizado esta perspectiva de uma outra consciência essencial, ela pode intuir a si mesma em uma outra, ser ao mesmo tempo ambas. Ou seja, a clivagem incide na consciência e, por incidir nela, pode ser superada.

Depois de um longo movimento onde a tentativa de reconciliação e de anulação da cisão levou a consciência infeliz a aproximar-se da essência seja através da imanência do que se apresenta de maneira pré-conceitual, através do puro intuir do sentimento, seja através da negação do mundo a partir de um desejo e de um trabalho que são figuras de um agir no qual a consciência renuncia a si, vimos como o texto caminhava para a exposição de uma estrutura peculiar de reconciliação.

Nós vimos como a consciência infeliz podia, ao final, retornar a si e ser “consciência singular que é em si a essência absoluta”. Tal operação dependia da  posição  da singularidade (da consciência aferrada ao particularismo de sua perspectiva) como  “o negativo de si mesma”. Através desta negação de si, a consciência podia tecer e internalizar uma unidade com a essência.

Ao final da seção consciência-de-si, tal negação ganhou a figura do sacrifício de si através da alienação completa do seu agir e mortificação de si pelas vias do ascetismo e da culpabilidade. No entanto, esta alienação e este sacrifício não foram feitos em nome da internalização da perspectiva de uma outra consciência que se colocaria na posição de dominação. Para além disto, este sacrifício de si através da alienação do seu agir foi alienação resultante de uma decisão, tomada pela própria consciência, de pôr sua vontade como um Outro, de ter em si sua própria negação. Mas neste “pôr sua vontade como um Outro”, a consciência não trocou sua perspectiva particular por outra perspectiva particular. Ao contrário, ao fazer “algo que não compreende”, “algo totalmente estranho, rituais que lhe traz representações e fala linguagem sem sentido” a consciência se confrontou com o automatismo de um agir desprovido de sentido, de um agir que não é posição da expressividade de nenhum sujeito. De forma, ela pode alcançar a universalidade do que é abstrato, desprovido de todo vínculo essencial ao sensível. Assim, da dialética do Senhor e do Escravo (núcleo motor da seção “consciência-de-si”) até a figura da consciência infeliz, temos o aprofundamento de um movimento de formação que passa pela auto-posição de si  como pura negatividade (auto-posição que Hegel alude ao dizer que a consciência “arrancou de si seu ser para-si e fez dele um ser”). Auto-posição que só se completa quando a consciência se vê agindo e desejando a partir de um Outro incondicional e absoluto, Outro que é a primeira figura, no interior do campo de experiências da consciência, do universal.

Dito Isto Hegel pode então iniciar esta nova seção afirmando:

Porque a consciência-de-si é razão, sua relação [Verhältnis], até agora negativa frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra consciência singular, seja as determinações empíricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. Até agora, só se preocupava com sua independência e sua liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, às custas do mundo ou de sua própria efetividade, já que ambos lhe pareciam o negativo de sua essência. Mas como razão segura de si mesma, a consciência-de-si encontrou a paz em relação a ambos, e pode suportá-los, pois está certa de si mesma como sendo a realidade (Realität), ou seja, está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela[3].

            Aqui, já encontramos a definição operacional de “razão” com a qual Hegel trabalhará na Fenomenologia do Espírito: a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura da consciência-de-si. Nós voltamos aqui àquilo que apresentei como postulado fundamental do idealismo: “A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu”, e não é por outra razão que Hegel compreende o idealismo como “figura” da razão, como momento histórico de posição do conceito da razão. Momento histórico este dependente dos processos de subejtivação socialmente postos pela fé cristã.

            Neste parágrafo vemos Hegel descrevendo uma mudança brutal de perspectiva: a consciência negava toda sua dependência essencial em relação ao ser-outro. Negação que a levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja através de uma liberdade interior que era apenas figura do afastamento e da aniquilação do mundo (estoicismo e ceticismo), seja através de uma procura pela independência abstrata. No entanto, agora, a consciência está segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja: ‘ está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela”, ‘ a consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo”.

            A primeira questão que devemos responder é: o que aconteceu à consciência para que tal reconciliação fosse possível? Se não partirmos desta questão, poderemos nos desviar do verdadeiro alvo da indagação hegeliana. Pois, sem ela, é fácil interpretarmos de maneira equivocada afirmações como:

Do mesmo modo que a consciência que vem à cena como razão tem em si essa certeza imediatamente, assim também o idealismo a enuncia da forma imediata: Eu sou Eu, no sentido de que Eu é objeto para mim. Não no sentido de objeto da consciência-de-si em geral,  que seria um objeto vazio em geral [o Eu como auto-intuição abstrata de si], nem de objeto da consciência de si livre, que é retirado dos outro que ainda tem valor [a auto-objetificação de si através da liberdade absoluta que se aferra a um contingente; mas sim que o Eu é objeto, com a consciência do não-ser [da nulidade]  que qualquer outro objeto; é o objeto único, é toda a realidade e presença[4].

A princípio, pode parecer que, a partir de agora, o Eu tem a consciência de encontrar sua imagem auto-idêntica em toda a realidade e presença, como se o Eu aparecesse enfim como fundamento e solo da visibilidade do que se põe como presença. Afinal, a comparação do saber com o objeto não havia sido definida anteriormente por Hegel como comparação da consciência consigo mesma?

No entanto, sabemos que não é exatamente isto que Hegel tem em mente. Vimos, na seção “consciência-de-si”, como Hegel insistia que o Eu e seu “sentimento de auto-identidade” eram resultados de um longo processo de  socialização e de interação social (entre consciências e interação sujeito/objeto). Tal perspectiva que apreende o processo de formação do Eu procurava deixar evidente seu caráter fundamentalmente relacional e anti-solipsista. Hegel chegava mesmo a insistir que  tais processos formadores de socialização se estruturavam a partir de dinâmicas de alienação do agir e do desejo (as duas faculdades expressivas fundamentais até agora) através da internalização da perspectiva do Outro. Mas a formação do sujeito moderno só chega a seu resultado final através da internalização da perspectiva de um Outro cujo desejo e agir são incondicionais. Daí porque Lebrun podia afirmar: “ em troca de seus sofrimentos, é o gozo do “universal” que se oferece á consciência… belo presente”[5].

Desta forma, os sujeitos modernos apareciam como locus de exigências abstratas de universalidade conjugadas e assumidas no particular, universalidade que dependia da vinculação dos sujeitos ao particular para se afirmar enquanto tal. Este era o valor positivo dos processos de mortificação e culpabilidade: a consciência não pode aniquilar seu vínculo à particularidade [comparar a consciência infeliz com o movimento final da seção “espírito”]. Eles eram, assim, a identidade entre a identidade e a diferença. Era esta abolição da auto-identidade imediata que permitia ao Eu duplicar a estrutura do objeto e ter, assim, a certeza de ser toda a realidade. Não que ele pudesse, a partir daí, deduzir toda a realidade; mas ele tinha a possibilidade reconhecer a racionalidade da irredutibilidade do sensível. Racionalidade que nos levava a esta noção de infinitude do pensar enquanto capacidade do conceito em absorver aquilo que o nega sem, com isto, dissolver-se na posição de um objeto vazio de conceito.

 Hegel insiste então que o idealismo nos traz este conceito renovado de consciência-de-si enquanto fundamento do saber, enquanto condição para a consciência de objeto e enquanto princípio de racionalização de todas as esferas sociais de valores. Daí porque Hegel parte, na seção “razão”, de uma re-compreensão da proposição fundamental de auto-identidade do sujeito (Eu=Eu). Trata-se de insistir que a correta elaboração do processo de formação da consciência nos impede de compreender esta auto-identidade do sujeito como posição imediata da auto-percepção de si. Para tanto, um debate entre Hegel, Fichte e, principalmente, Kant desenha-se neste momento do nosso texto.

Hegel afirma que o idealismo apareceu até agora como o resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formação da consciência-de-si. Daí porque ele pode dizer que a consciência: “deixou para trás esse caminho [de sua formação] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razão”[6]. Ou ainda, que o idealismo: “que começa por tal asserção (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formação do Eu] é por isto também pura asserçaõ que não se concebe a si mesma”[7].

Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreensão transcendental das estruturas da razão à descrição fenomenologia do processo de formação de seus conceitos, em especial do processo de formação deste princípio fundamental que é a auto-identidade imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Hyppolite tem razão ao lembrar que Hegel procura enquadrar o idealismo, em especial o kantiano, como um “fenômeno da história do espírito”, como uma figura da consciência, e não apenas como tese filosófica[8]. Para tanto, vale a pena traçar os traços gerais da maneira com que Hegel compreende as articulações entre entendimento e consciência-de-si em Kant.

Kant, categorias e unidade sintética de apercepção

De maneira sumária, podemos lembrar de alguns traços gerais da experiência intelectual kantiana que Hegel tem em mente. Digamos que Kant começa por perguntar: “qual é o fato do conhecimento (quid facti)?”. O fato do conhecimento consiste em termos representações graças às quais julgamos. Julgar, aqui, significa principalmente reportar o diverso da intuição a representações, a conceitos. Representações e conceitos cuja função consiste basicamente em serem predicados de juízos possíveis para todo e qualquer objeto.

No entanto, sabemos que estes predicados de juízos possíveis, para poderem responder a aspirações de universalidade, não devem ser resultantes de alguma forma de gênese empírica ou de indução a partir de situações empíricas contextuais. Tais predicados (ou predicamentos) devem ter realidade  transcendental, isto se lembrarmos que “transcendental” diz respeito ao conhecimento a priori de como certas representações e conceito são aplicados ou possíveis. Em última instância, podemos representar a priori todo objeto possível da intuição pois podemos deduzir a priori as formas da percepção. A consciência de um objeto não pode ser entendida simplesmente nos termos de possuir um determinado estado mental. Ter consciência de um objeto significa capacidade de representar objetos em suas diferenças estruturadas, unificar objetos a partir de regras reflexivamente apreendidas pela consciência. Isto significa submeter a consciência à consciência-de-si (já que consciência-de-si, aqui, não é exatamente conhecimento-de-si, mas posição das condições gerais da experiência) .

Sabemos, no entanto, que não basta ter princípios, faz-se necessário que tenhamos a ocasião de exercê-los. Meros princípios subjetivos ligados à estrutura de nossa psicologia de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra Deleuze: “o que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve necessariamente obedecer a princípios do mesmo gênero (mais ainda, aos mesmos princípios) que aqueles que regulam o curso das nossas representações”[9]. Desta forma, trata-se de substituir a idéia de uma harmonia entre sujeito e objeto por uma submissão necessária do objeto ao sujeito. Operação que serve de base para o que Kant chama de “revolução copernicana”.

No entanto, tal submissão não pode nos levar a um idealismo subjetivista. As coisas não são simples produtos de nossas atividades. As exigências do realismo devem ser respeitadas. Kant tentará preencher tais exigências através de uma análise das faculdades do conhecimento (sensibilidade, imaginação, entendimento e razão) e de suas relações internas. Como se o problema da relação entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e convertido em um problema de relações entre faculdades.

Kant insiste que há uma faculdade passiva (sensibilidade) e três faculdades ativas. A faculdade passiva recebe a matéria que dará origem aos objetos, assim como as faculdades ativas sintetizam a forma dos objetos através da intuição no espaço e no tempo e através da categorização como predicação de todo objeto possível à experiência. Assim, do ponto de vista da forma, o que aparece à consciência, ou seja, os fenômenos, só podem estar submetidos às categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matéria, a harmonia só pode ser postulada de maneira ideal pelas idéias da razão, que são apenas idéias reguladoras.A razão é a faculdade que diz: “tudo se passa como se…”. As idéias da razão não são simples ficções, elas têm valor regulador, mas seu objeto é indeterminado e problemático (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razão produz apenas falsos problemas e ilusões (paralogismos e antinomias).

            O resultado é pois a possibilidade de falarmos de leis que: “a priori fundamentam a natureza, tomada como conjunto de objetos da experiência”[10]. Mas o preço a ser pago será o reconhecimento de que a experiência refere-se apenas a fenômenos, e não a coisas em-si, que se mantém para nós incognoscíveis. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar, sobre o idealismo kantiano: “A razão é a certeza de ser toda a realidade. Mas esse em-si ou essa realidade é, ainda, um absolutamente universal, é a pura abstração da realidade”[11].

No entanto, é  exatamente o problema da centralidade da submissão do diverso às categorias na constituição do objeto da experiência que interessa à Hegel neste momento. Ele quer criticar um processo de racionalização que é basicamente compreendido como categorização. Processo que, para Hegel, só pode levar a esta “pura abstração da realidade”. Para fazer a critica a uma racionalização compreendida como categorização, Hegel parte do vínculo indissociável entre consciência-de-si e estruturação dos modos de relação entre categorias e diversidade advinda da intuição. Daí porque, Hegel parte de afirmações como: “o Eu [no idealismo kantiano] é apenas a pura essencialidade do ente ou a categoria simples”.

Sabemos que Kant organiza os modos de categorização a partir das funções lógicas do juízo. As categorias serão definidas como: “conceitos de um objeto em geral, por intermédio dos quaisa intuição desse objeto se considera determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo”[12]. Daí porque a tábua das categorias (com suas quatro subdivisões em quantidade/qualidade/modalidade e relação) é deduzida das quatro rúbricas do julgamento. Kant quer evitar o erro de Aristóteles que: “não estava de posse de um princípio”[13] de dedução transcendental de categorias. No entanto, Hegel dirá:

Com isto se admite que a imediatez, o asseverar e o encontrar são abandonados, e que o conceituar (Begreifen) principia. Contudo, admitir a multiplicidade de categorias de uma maneira qualquer – por exemplo, a partir dos juízos – como um achado, e fazer passar por boas as categorias assim encontradas, isto deve ser considerado um ultraje à ciência[14].

Ou seja, não parece à Hegel que as formas lógicas do juízo possam aspirar fornecer, por si só, modos fundamentados de organização do diverso da experiência. A razão aqui é clara: as formas lógicas do juízo são, para Hegel, representações naturais do pensar, sedimentações de pressupostos que não são postos. Por exemplo, aos dividir juízos, segundo a quantidade, em universais, particulares e singulares, o pensar pressupõe a naturalidade de processos fundamentais de identidade, diferença e relação. Pois são eles que me permitem, por exemplo, particularizar uma representação e generalizar outra. A verdadeira questão, para Hegel, é: de onde o entendimento retira a certeza de seus pressupostos de identidade e diferença que estruturam a própria possibilidade de configuração de categorias? A resposta está na auto-identidade imediata da consciência-de-si. É nesta direção que devemos compreender a afirmação de Hegel:

O idealismo enuncia a unidade simples da consciência (Eu=Eu) como sendo toda a realidade, e faz dela imediatamente a essência, sem tê-la conceituado como essência absolutamente negativa. É apenas esta última que tem em si a negação, a determinidade e a diferença. Mas se isto é inconcebível [para o idealismo], é mais inconcebível ainda que haja na categoria diferenças ou espécies (…) as múltiplas categorias são espécies da categoria pura[15].

            De fato, Kant sempre insistiu que: “todo o diverso da intuição possui uma relação necessária ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra”[16]. Pois a ligação (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No entanto, esta ligação pressupõe a representação da unidade sintética do diverso construída a partir de pressuposições de identidade e diferença. Isto implica não apenas que todas as representações de objeto devem ser minhas (“o Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações”) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem  ser estruturadas a partir de um princípio interno de ligação e de unidade que seja reflexivamente reconhecido pela consciência-de-si. Daí porque a regra de unidade sintética do diverso da experiência é fornecida pela estruturação da própria unidade sintética de apercepções, ou seja, pela auto-intuição imediata da consciência-de-si que: “ao produzir a representação eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que é uma e idêntica em toda a consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra”[17]. Kant ainda é mais claro ao afirmar que: “O objeto é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese”[18].

            Aqui fica mais claro a estratégia hegeliana de reconstituir as aspirações da razão através da reconstituição desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operações de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuição imediata de si, são os postulados fundamentais de constituição de processos de identidade, diferença, unidade, ligação que estarão abalados. É por esta razão que Hegel, mais uma vez, faz apelo a colocações como:

A razão apela para a consciência-de-si de cada consciência: Eu sou Eu, o Eu é meu objeto e minha essência e ninguém lhe negará essa verdade. Porém, ao fundar a verdade neste apelo, sanciona a verdade da outra certeza, a saber, há para mim um outro, um outro que me é objeto e essência (…) Somente quando a razão surge como reflexão a partir dessa certeza oposta é que surge sua afirmação de si, não mais apenas como certeza e asserção, mas como verdade”[19].

            Hegel ainda analisa, nos parágrafos 236 e 237 algumas elaborações da filosofia de Fichte em relação aos impasses do idealismo kantiano. A leitura hegeliana de Fichte (desenvolvida principalmente no artigo Diferenças entre os sistemas de Fichte e Schelling e Lições sobre a história da filosofia), parte da noção de que: “Com efeito, para Fichte, a fonte das categorias e das idéias é o Eu, mas todas as representações e todos os pensamentos são um múltiplo sintetizado pelo pensar”[20].

Fichte parte do caráter absoluto do Eu, deste primeiro princípio de que eu sou igual a mim mesmo (Eu=Eu). Mas esta consciência de si não é uma identidade morta; ela é a auto-posição reflexiva de si em um objeto, ou ainda, auto-posição de si na condição de objeto. Isto força que tal primeiro princípio seja acrescido de um segundo: Eu ponho diante do Eu um Não-Eu (Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen) enquanto oposição determinante. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar:

Como unidade negativa, [a consciência-de-si] exclui de si tanto as diferenças como tais, quanto essa primeira unidade pura e imediata como tal; é a singularidade, uma nova categoria que é a consciência excludente, consciência para a qual há um Outro[21].

Fichte procura realizar a síntese desta divisão através de um terceiro princípio que afirma: “O eu e o Não-eu são estabelecidos conjuntamente pelo Eu e no seu interior como limitados entre si”. Maneira de tentar dar conta deste movimento através do qual a consciência sai de si: “como categoria simples, passando À simplicidade e ao objeto (…) suprimindo o objeto como distinto para apropriar-se dele e proclamando-se como certeza de ser toda a realidade”[22].

            Hegel se interessa por este esquema por ver, nele, como o princípio de identidade alojado na auto-intuição da consciência-de-si aparece, no interior mesmo do idealismo, como o que deve produzir necessariamente a diferença enquanto aquilo que não se submete ao quadro categorial, já que as categorias tem o Eu penso enquanto fundamento. Daí porque Hegel pode falar que o idealismo encontra-se em uma:

contradição imediata, ao afirmar como essência algo que é duplo e pura e simplesmente oposto: a unidade sintética de apercepção e, igualmente, a coisa. Pois a coisa, ao ser chamada também choque estranho ou essência empírica, ou sensibilidade, ou coisa em si, em seu conceito fica sempre a mesma e estranha à unidade sintética de apercepção[23].

            Dito isto, Hegel irá mostrar, em toda a seção “razão”, mostrar como tal contradição, resultante de um vínculo abstrato entre consciência-de-si e identidade imediata, vai se configurando no interior dos processos de racionalização de campos múltiplos da vida social (ciência, política, arte, direito). É este movimento que seguiremos a partir da aula que vem.

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