Curso Hegel

Aula 17

             Com esta aula, retornamos à leitura da Fenomenologia do Espírito do ponto em que interrompemos no semestre passado. Como vocês devem lembrar, chegamos até o comentário da figura do espírito designada por “estoicismo”, deixando para este semestre o término da seção “consciência-de-si” através do comentário das duas últimas figuras que compõem esta seção, a saber, o ceticismo e a consciência infeliz. Utilizaremos esta aula para analisar a primeira figura e dedicaremos a aula seguinte para a consciência infeliz.

            No entanto, antes de re-iniciarmos este nosso processo de leituras, gostaria de expor o regime de organização do curso neste semestre, fornecendo assim uma visão panorâmica do que está por vir.

Estrutura do curso

             Como foi dito, esta aula e a próxima serão dedicadas ao término do comentário das figuras que compõem a seção consciência. A partir de então, tentarei dar conta das quatro últimas seções da Fenomenologia (razão, Espírito, religião e Saber Absoluto), sendo que cada uma delas será objeto de um módulo específico de, aproximadamente, quatro aulas. O último módulo, este dedicado ao Saber Absoluto, terá apenas duas aulas; o que faz com que nosso curso tenha, ao todo, 16 aulas.

No primeiro módulo trabalharemos a seção “Razão”. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda).

A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. A própria maneira com que o capítulo é organizado mostra isto claramente. Veremos como Hegel parte de reflexões sobre certos protocolos de observação racional da natureza na física, na biologia e no que chamaríamos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcançar a problemática do que conta como ação racional para os indivíduos em sociedade.

O recurso à individualidade neste contexto é fundamental. É o seu aparecimento com a exigência de só aceitar como válido o que pode ser reflexivamente posto que anima a constituição de formas modernas de vida social que aspiram fundamentação racional. Neste capítulo, Hegel passará em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderna em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico. Ao final, veremos como estruturas sociais só poderão ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Espírito.

No interior do nosso capítulo, daremos especial atenção a quatro momentos do texto: os parágrafos introdutórios (até n. 243), a discussão sobre a frenologia e a fisiognomia, o subcapítulo entitulado “O prazer e a necessidade”, com seus desdobramentos e o subcapítulo “O reino animal do espírito e a impostura – ou a Coisa mesma”.

Como se trata aqui de fornecer a análise crítica das operações da razão moderna em seus processos de racionalização e como sabemos que, para Hegel, Kant fornece a reflexão filosófica mais bem acabada da modernidade, este capítulo se inicia com a posição não-declarada da complexa relação crítica entre Kant e Hegel no que diz respeito à estrutura categorial do entendimento enquanto base para o saber cognitivo-instrumental. Estaremos atentos a esta articulação e, para tanto, pediria a leitura, como textos de apoio, do capítulo dedicado a Kant nas Lições sobre a história da filosofia, do próprio Hegel, “Crítica de Kant por Hegel”, capítulo de Conhecimento e interesse, de Habermas. Continue lendo →

Curso Hegel

Aula 15

Na aula de hoje, trata-se de dar conta de dois objetivos. Primeiro, gostaria de aprofundar a discussão a respeito do uso hegeliano da categoria de “trabalho” enquanto figura de síntese entre sujeito e objeto. Para tanto, devemos analisar as críticas de Narx a respeito do caráter “abstrato’ do trabalho em Hegel. Por outro lado, trata-se de avançar em nossa leitura da Fenomenologia do Espírito através da apresentação destas duas figuras da consciência que seguem a dialética do Senhor e do Escravo, ou seja, o estoicismo e o ceticismo. Com dissera anteriormente, a última aula de nosso semestre será dedicada à apresentação, em linhas gerais, da figura que encerra a seção “Consciência-de-si”, a saber, a consciência infeliz.

            Na aula passada, terminamos a exposição da dialética do Senhor e do escravo. Vimos como a consciência estava às voltas com o problema do estatuto de seus processos de auto-determinação e de auto-posição. Processos estes pensados a partir da exigência inicial de “apresentar-se a si mesmo como pura abstração”[1]. Pois tal apresentação é, na verdade, o fundamento da auto-determinação da subjetividade. A subjetividade só aparece como movimento absoluto de abstração (é por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderência imediata à empiria que Hegel continua vinculado à noção moderna de sujeito). O primeiro movimento de auto-determinação da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderência com a determinação empírica, consiste em transcender o que a enraíza em contextos e situações determinadas “para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma”. Vimos como tal aderência a determinação empírica chegava mesmo a ser definida como a “corporeidade da consciência” na qual esta tem seu sentimento de si mas que a faz existir à maneira de coisas dispostas diante de uma potência que lhes é estranha[2]. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existência corporal pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualität) aparece sempre, em um primeiro momento, como negação que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade empírica.

            Recapitulemos o problema central que anima a seção “Consciência-de-si”. A consciência mão age mais como quem acredita que o fundamento do saber deve ser procurado através da confrontação entre representações mentais e estados de coisas dotados tanto de autonomia metafísica quanto de acessibilidade epistêmica. Como dirá Hegel logo no início da nossa seção: “Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro é para a consciência algo outro que ela mesma [já que a medida da verdade é dada pelo objeto e pela adequação do saber à ele]. (…) Surgiu porém agora o que não emerge nas relações anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual à sua verdade [objetiva], já que a certeza é para si mesma seu objeto, e a consciência é para si mesma a verdade”[3].

            Dizer que a certeza é para si mesma seu objeto e que a consciência é para si mesma a verdade implica em dizer que lá onde o saber acreditava estar lidando com objetos autônomos, ele estava lidando com a própria estrutura da consciência enquanto o que determina a configuração do que pode aparecer no interior do campo da experiência. No entanto, eu dissera que não devemos compreender isto como a realização de uma subsunção integral do objeto à consciência, tal como faz Heidegger ao afirmar, sobre Hegel: “A verdade do saber, ou seja, o saber como verdade, só é alcançado a partir do momento em que o próprio saber advém objeto para si, em que a certeza não é mais certeza sensível, mas certeza de si mesmo”[4].

Devíamos compreender esta noção da consciência-de-si como terra pátria da verdade através da idéia de que a experiência fenomenológica demonstra, á consciência, que a estrutura do objeto duplica a estrutura do eu. Quem diz duplicação não diz exatamente subsunção. Quem diz duplicação diz simplesmente que a experiência de inadequação entre objeto da experiência e representação que determina identidades, uma constante durante os três capítulos da seção consciência que nos levou à compreensão do objeto como uma contradição em-si (isto ao final do capítulo “Força e entendimento”), será agora sentida no interior do próprio Eu. Quem diz duplicação diz que a experiência de referência-a-si será configurada da mesma maneira que a experiência de confrontação entre Eu e objeto. Ou seja, em última instância, todos os impasses na confrontação com o objeto são transportados para as operações de auto-referência.

            Mas, por outro lado, vimos que a consciência-de-si era a terra pátria da verdade não apenas porque a estrutura do objeto duplicava a estrutura do eu. Hegel insistia, desde o início que: “a consciência-de-si é em si e para si quando e porque ´em si e para si para uma Outra, quer dizer, só é como algo reconhecido”[5]. A consciência-de-si não era fruto de uma dedução transcendental ou de uma experiência de auto-posição da certeza absoluta de si mesma. Ela era o resultado de um processo social de reconhecimento realizado no interior de práticas de interação social. Como disse Robert Brandon: “toda constituição transcendental é uma instituição social”.

Esta compreensão era uma contribuição original de Hegel ao problema da auto-determinação da subjetividade moderna. Tratava-se, em última instância, de afirmar que o sujeito era resultado de uma gênese empírica cuja lógica estava assentada nas dinâmicas de reconhecimento. Por outro lado, isto implicava em dizer que a estrutura do Eu só poderia ser apreendida enquanto estrutura de interação social com o Outro: esta figura da alteridade que representa a presença de outro sujeito em geral. [submeter a produção da identidade a uma alteridade primeira e estruturante]

A partir daí, Hegel podia dar um passo decisivo para o encaminhamento do problema da fundamentação absoluta do saber. Se a estrutura do objeto duplica a estrutura do eu e se a estrutura do eu é uma estrutura de interação social, então poderíamos dizer que as aspirações cognitivo-instrumentais da razão derivam da racionalidade em operação nos modos mais elementares de interação social. Ou seja, trata-se em última instância de admitir que a configuração do conhecimento é uma questão de implementação de interesses práticos socialmente reconhecidos. Em última instância, isto implica em submeter as operações de conhecimento aos critérios de reconhecimento intersubjetivo (o que não pode ser reconhecido intersubjetivamente não tem realidade para a consciência). Como lembrará Habermas: “O sujeito está sempre já enredado em processos de encontro e troca, e descobre-se já situado em contextos. A rede de relações sujeito-objeto já está posta, as ligações possível com objeto já estão estabelecidas antes que o sujeito se envolva efetivamente em relações e entre, de fato, em contato com o mundo (…) No lugar das estéreis controvérsias da teoria do conhecimento, Hegel pretende dirigir a dioscussão para os meios que estruturam as relações entre sujeito e objeto já antes de todo encontro efetivo”[6].

No entanto, vimos como isto levava Hegel a afirmar que, a partir de agora, a relação entre consciência e objeto não deveria ser compreendida apenas como relações de conhecimento, mas como relações de desejo e satisfação. Foi assim que compreendemos a afirmação na qual a oposição entre fenômeno e verdade era apresentada como tendo por essência a unidade da consciência-de-si consigo mesma (ou seja, não só o fenômeno era algo apenas para a consciência, mas a verdade do mundo supra-sensível também era algo apenas para a consciência).Uma unidade que: “deve vir-a-ser  essencial a ela, o que significa: a consciência-de-si é desejo em geral”[7].  Ou seja, uma unidade que só se realiza no momento em que compreendemos as relações de objeto como relações de desejo e satisfação.

            Notemos quão arriscada era a estratégia hegeliana. Pois ela poderia facilmente nos levar a um certo relativismo que submete as expectativas universalizantes da razão à particularidade de interesses prático-finalistas animados pelo desejo. Por isto Hegel precisa mostrar que, ao seguir a particularidade de seu desejo, a consciência vai necessariamente realizar aquilo que pode aspirar validade universal e racionalmente fundamentada  Toda a seção “Consciência-de-si” pode ser apreendida a partir desta perspectiva: trata-se de entender como a consciência parte do particularismo de uma posição baseada na simples procura de satisfação de seu desejo e de sua perspectiva particular de interesses e alcança a universalidade de uma posição na qual ela compreende sua ação como ação de um “Eu que é Nós e de um Nós que é Eu”, ou seja, ação de um Espírito que nada mais é do que o conjunto de práticas sociais e processos de interação reflexivamente apreendidos e fundamentados.

            O primeiro passo fornecido por Hegel consistiu em aprofundar a idéia de que a verdade do desejo não era exatamente ser desejo por um objeto particular determinado, mas ser desejo de reconhecimento, daí porque: “a consciência-de-si só alcança sua satisfação em uma outra consciência-de-si”[8]. Sendo o desejo compreendido, no interior de uma longa tradição que remonta à Platão, como manifestação da falta (falta esta que determina o objeto como essencialidade do que falta à consciência), abria-se as portas para Hegel determinar o desejo como um movimento de auto-posição da consciência (já que, através da satisfação do desejo, a consciência determina a essencialidade do que lhe constitui como falta). Neste sentido,a consciência-de-si só pode intuir a si mesma em um objeto que duplica a estrutura da consciência-de-si, ela só pode intuir a si mesma em um objeto que se estrutura como uma outra consciência-de-si. Isto implica em dizer que o particularismo do desejo é uma ilusão já que o que anima a consciência em sua ação e conduta são exigências universalizantes de reconhecimento de si pelo Outro, exigência de ser reconhecida não apenas enquanto pessoa no interior de ordenamentos jurídicos contextuais e de instituições presas a situações sócio-históricas determinadas, mas como consciência-de-si singular em toda e qualquer situação sócio-histórica e para além de todo e qualquer contexto. Para tanto, ela precisará ser reconhecida por um outro que não seja apenas uma outra particularidade, mas um Outro que possa suportar aspirações universalizantes de reconhecimento.

Este processo de reconhecimento será, no entanto, marcado desde o início pelo conflito e pelo antagonismo. Conflito que pode aparecer sob a figura da dominação (dialética do Senhor e do Escravo), do afastamento do mundo (autarkeia estóica e cética) ou da consciência de estar aprisionada no que é inessencial (consciência infeliz). A necessidade do conflito pode ser compreendida se lembrarmos que realizar tais aspirações universalizantes de reconhecimento significa, inicialmente, abstrair-se de toda e qualquer determinação contextual, apresentar-se a si mesmo como pura negação da maneira de ser objetiva, como pura transcendência e em relação, inclusive, à perspectiva do Outro. No entanto, vimos como este movimento leva a consciência a uma posição insustentável caracterizada por Hegel através da figura da confrontação com a morte. Confrontação necessária já que “só mediante o pôr a vida em risco que a liberdade se conquista” mas que bloqueia as possibilidades de reconhecimento já que retira o solo do vínculo à determinação empírica, base para a objetividade do que é em-si.

Na verdade, encontramos aqui este movimento tipicamente hegeliano de derivar a posição da universalidade de experiências iniciais de negação. É pelas vias da negatividade que, inicialmente, a universalidade se apresenta, embora ainda de maneira abstrata. Pois a negatividade fornece as bases da experiência da incondicionalidade, ou seja, do que não se esgota na atualização de nenhuma determinação particular. A questão consiste em saber como tal experiência pode fornecer parâmetros para a configura da racionalidade da dimensão prática. Para tanto, devemos passar desta noção de universalidade como pura abstração para uma universalidade capaz de se encarnar em uma determinação concreta.

Hegel nos oferece duas figuras da posição desta negatividade no interior da dialética do Senhor e  do Escravo. A primeira configura a posição do Senhor e temrinará em uma impasse (no sentido daquilo que não pode realizar seu próprio conceito), a segunda configura a posição do Escravo e permitirá a continuação da experiência fenomenológica.

Vimos como, enquanto Senhor, a consciência procura ainda realizar a noção de auto-identidade como pura abstração de si. Mas enquanto relação imediata de si a si, o Senhor  é certo de si através da afirmação da inessencialidade de toda alteridade, certeza que é dependente da negação reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negação que não é a destruição pura e simples do Outro, mas a sua dominação enquanto desprezo pela sua essencialidade independente. Como vimos, a necessidade desta dominação contradiz a aspiração do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, já que ele é reconhecido como Senhor apenas por uma consciência inessencial. Por outro lado, ele só realização tal identidade através de um gozo destrutivo em relação à essencialidade da coisa. Mas a coisa que é objeto do gozo do Senhor é uma coisa trabalhada pelo Escravo, coisa na qual o Escravo se põe. Assim, o objeto que duplica o Senhor é um objeto no qual o Escravo está posto. Sua identidade imediata é assim mediada pelo Escravo, O Senhor consome um objeto no qual o Escravo se encontra. Ele consome como um Escravo. A realização do seu conceito é a interversão do seu conceito.

Por outro lado, o Escravo fornece uma via capaz de nos fazer passar da universalidade abstrata à universalidade concreta. Hegel começa lembrando que a essencialidade do escravo parece estar depositada no Senhor. É ele quem domina o seu fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu fazer lhe é estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta lhe é estranho. Por um lado, isto implica que o escravo se elevou para além de sua particularidade, já que: “Enquanto que o escravo trabalha para o senhor, ou seja, não no interesse exclusivo da sua própria singularidade, seu desejo recebe esta amplitude consistindo em não ser apenas o desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro”[9]. No entanto, ter seu desejo vinculado ao desejo de um outro ainda não nos fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela consciência. Faz-se necessário que este outro não seja apenas um outro desejo particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que é essencial

Isto é possível na medida em que Hegel insiste que o Escravo está submetido não apenas a este Senhor particular, mas a um Senhor Absoluto. De uma certa forma, ele age em nome deste Senhor Absoluto. Lembremos desta passagem central para a dialética do Senhor e do Escravo:

Essa consciência sentiu a angústia, não por isto ou aquilo, não por este ou aquele instante, mas sim através de sua essência toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. Aí se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir é a essência simples da consciência-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim é nessa consciência[10].

Vimos, na aula passada, a função positiva desta angústia diante do um Senhor que tem valor absoluto.Ela era primeiro modo de manifestação fenomenológica de uma essência cuja reflexividade se põe necessariamente como fluidificar-se absoluto de toda determinidade simples que implica em uma fragilização absoluta do que aparecia à consciência como representação natural de si e do mundo. Mas vimos também como esta angústia não ficava apenas em uma universal dissolução em geral, mas ela era implementada através do servir, do trabalho e do formar.

Neste ponto, terminamos a aula passada. Eu insistira na importância do aparecimento da categoria do trabalho neste contexto. Sua função era realizar, ainda que de maneira imperfeita, o que o desejo não era capaz de fazer, ou seja, realizar a auto-posição da consciência-de-si em suas exigências de universalidade. A própria definição do trabalho já mostrava como ele estava na linha direta dos desdobramentos do desejo, já que o trabalho é, fundamentalmente: “desejo refreado, um desaparecer contido” no qual

a relação negativa para com o objeto [advinda da tentativa de submissão da matéria à forma, e da resistência da matéria à forma] torna-se a forma do objeto e algo permanente (…) a consciência trabalhadora chega assim à intuição do ser independente como intuição de si mesma (…) no formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua própria negatividade[11].

Esta era uma maneira peculiar de Hegel conservar a idéia do trabalho como auto-posição das capacidades expressivas dos sujeitos, duplicação da consciência em um objeto que espelha sua própria estrutura. A realização da unidade da consciência-de-si na diferença podia assim ser realizada pelas estruturas materiais do trabalho (que é um agira que necessariamente apresenta-se como modo de interação social). No entanto, Hegel, de uma certa forma, esvaziou a dimensão da expressividade já que o afeto que parece determinar a consciência em seu para-si é a angústia. É ela que faz com que, no formar, o posto seja a própria negatividade (e não a realização autônoma de um projeto alojado na intencionalidade da consciência). A alienação no trabalho, a confrontação com o agir enquanto uma essência estranha, enquanto agir para-um-Outro absoluto (e não apenas para uma Outra particularidade) tem caráter formador por abrir a consciência à experiência de uma alteridade interna como momento fundamental para a posição da identidade. Daí porque: “o temor do Senhor (absoluto) é o início da sabedoria”.

Hegel, Marx e o trabalho

            É neste ponto que devemos introduzir algumas considerações do jovem Marx sobre o uso hegeliano da categoria do trabalho. Lembremos, inicialmente, que o jovem Marx pensa o trabalho através de uma teoria de cunho expressivista. O paradigma da auto-posição do sujeito auto-referente é pensado a partir de um certo modo de conceber a atividade criadora do artista. A idéia expressivista da formação cultura reaparece como uma estética da produção. Ela serve de modelo normativo para diferenciar objetivação de forças vitais (Marx fala de “energia espiritual e física”[12]) e alienação.Há assim um pensamento da identidade guiando as expectativas normativas no interior da esfera do trabalho não-alienado. Daí porque Marx fala da alienação como sentimento de seu próprio produto como de uma coisa estranha. Na alienação, o poder social, a força produtiva aparece como uma força estranha ao indivíduo, situada fora dele: “A alienação aparece tanto no fato de que meu meio de vida é de outro, que meu desejo é a posse inacessível de outro, como no fato de que cada coisa é outra que ela mesma, que minha atividade é outra coisa”[13].

Este ser-fora-de-si, que em Hegel aparecia como momento ontológico fundamental das determinações de reflexão que estruturam o movimento dialético de auto-referência é vinculado, por Marx, ao resultado da situação do trabalho em um modo específico de produção: o capitalismo. Certamente, outros modos de produção desenvolveram outras formas de alienação, mas é certo que a superação da alienação só poderia se dar através da reconstrução das relações de produção. Daí a crítica à superação abstrata, inefetiva, da superação hegeliana da alienação: “em Hegel, a negação da negação não é confirmação da verdadeira essência, precisamente mediante a negação da essência aparente, mas a confirmação da essência aparente ou da essência alienada de si em sua negação”[14].

Marx pensa, por exemplo, nesta primeira posição do trabalho na Fenomenologia do Espírito. Vemos claramente como a superação da alienação através do trabalho está vinculada a uma certa re-compreensão do significado da alienação do trabalho (e não através da posição de uma “mudança no modo de produção”). A consciência percebe, no trabalho alienado, a posição do seu vínculo essencial a uma exteriorização que é confrontação com uma alteridade constitutiva das relações de si a si.

De fato, tudo o que Hegel  afirma é que: “Surgiu, para nós, uma nova figura da consciência (…) uma consciência que pensa ou uma consciência-de-si livre”[15]. Isto poderia nos levar à conclusão de que, como o ato de reconciliação é formal (ele é apenas uma nova orientação no pensamento que faz com que a relação negativa para com o objeto transforme-se em objetivação do que no sujeito aparece inicialmente como negatividade), a superação da alienação através de um trabalho que forma  converte-se em confirmação da alienação. É isto que Marx tem em mente ao afirmar que, em Hegel, o ato é apenas formal: “porque vale como um ato abstrato, porque o ser humano mesmo só vale como ser abstrato pensante, como consciência-de-si e, em segundo lugar, porque a apreensão é formal e abstrata, assim a superação da exteriorização torna-se uma confirmação da exteriorização ou, para Hegel, aquele movimento de auto-produção, de auto-objetivação como auto-exteriorização e auto-alienação é a absoluta e, por isto, a última exteriorização da vida humana”[16].

Mas Hegel opera assim por pensar a superação da alienação não a partir da reformulação das condições materiais de produção, mas através de uma reconfiguração dialética das relações de identidade e diferença diante do objeto da experiência. Sem negar a importância do telos da modificação dos modos de produção, podemos lembrar também que a posição de relações de imanência entre sujeito e objeto (tal como em uma perspectiva expressivista) também é uma forma de alienação. [Adorno]

Há ainda uma questão a levantar sobre os usos da categoria de trabalho em Hegel e Marx. Sabemos como, para Marx, o que determina o fato da alienação no capitalismo é a divisão do trabalho e o trabalho abstrato pensado como mercadoria.  Este uso visa dar conta da seguinte questão: o que significa falar do trabalho como modo de auto-posição da consciência-de-si em uma situação história dominada pela divisão do trabalho e pelo trabalho abstrato? Significa necessariamente em compreender que tal reconciliação exige configurações profundas nos modos de produção.

A divisão do trabalho indica como as forças produtivas e a racionalidade orientada para fins assumem uma forma indiferente ao comércio dos indivíduos enquanto indivíduos. Por outro lado, ela consolida nosso próprio produto em uma força objetiva que nos domina, fixando a atividade social em uma particularidade que bloqueia a manifestação da essência. Daí porque Marx afirma que, na sociedade comunista, os indivíduos não teriam uma esfera de atividade exclusiva: “o que cria para mim a possibilidade de hoje fazer uma coisa, amanhã outra, caçar de manhã, pescar na parte da tarde, cuidar do gado ao anoitecer, fazer crítica após as refeições, a meu bel-prazer, sem nunca me tornar caçador, pescador ou crítico”[17].

De fato, Hegel também procura dar conta do problema da divisão do trabalho. Embora ele não interfira diretamente no encaminhamento da Fenomenologia do Espírito, ele aparece claramente na Filosofia do Espírito, de 1805, assim como nas Lições sobre a filosofia do direito, à ocasião da apresentação do conceito de “sistema de necessidades”. Ele chagará a dizer que: “através da abstração do trabalho, o singular é mais mecanizado, mais embrutecido, mais privado de espírito. O espiritual, esta vida realizada consciente-de-si, advém um fazer vazio, a força do si consiste na riqueza de seu empreendimento, tal força se perde”[18]. À ocasião, Hegel sugere um pesado sistema fiscal de tributações a fim de impedir que domínios da economia sejam prejudicados pelo desenvolvimento desigual, levando os trabalhadores a trabalhos cada vez mais embrutecedores. No entanto, contrariamente a Marx, Hegel acredita que, em um estado capaz de  realizar as aspirações racionais de fundamentação dos sistemas de interação social, a divisão do trabalho pode aparecer como “relação mútua de indivíduos” que precisam coordenar o agir a fim de alcançar satisfação coletiva  (ver, por exemplo, par. 199 da Filosofia do direito).

Estoicismo, ceticismo e a inessencialidade da efetividade

Mas o que nos interessa aqui é o primeiro aspecto da crítica de Marx, este que diz respeito ao caráter puramente abstrato e formal fornecido por Hegel à reconciliação através do trabalho. Este ponto nos interessa pois ele foi, de uma certa, adiantado pelo próprio Hegel na seqüência de nosso texto, em especial através do comentário da figura da consciência representada pelo estoicismo. Neste ponto, podemos voltar ao comentário de texto.

            Ao finalizar a dialética do Senhor e do Escravo, Hegel introduz novamente a perspectiva do para nós a fim de fornecer uma avaliação do que estava realmente em jogo no interior do processo dialético que analisamos:

Surgiu, assim, para nós, uma nova figura da consciência-de-si: uma consciência que é para si mesma a essência como infinitude ou puro movimento da consciência, uma consciência que pensa, ou uma consciência-de-si livre. Pois é isto o que pensar significa: não ser objeto para si como Eu abstrato, mas como Eu que tem ao mesmo tempo o significado de ser em-si ou que se relaciona com a essência objetiva de modo que ela tenha o significado do ser para-si da consciência. Para o pensar, o objeto não se move em representações ou figuras, mas sim em conceitos, o que significa: num ser em-si diferente que imediatamente para a consciência não é nada diferente dela[19].

            Ou seja, a consciência só pode realmente apreender o que estava em jogo através do trabalho se ela abandonar o pensar representativo e sua perspectiva de adequação entre representações mentais de um “Eu abstrato” e estados de coisas, isto a fim de aceder ao pensar especulativo que realiza esta noção de infinitude, comentada anterioremente, enquanto ter em-si sua própria negação (o objeto) através da duplicação entre Eu e objeto. O trabalho compreendido como auto-posição na qual a relação negativa para com o objeto torna-se a forma do objeto fornece as bases da a experiência da infinitude do conceito.

Para compreendermos este ponto, lembremos desta noção hegeliana do conceito como uma estrutura de relações entre objetos articuladas a partir de negações determinadas que se dão no desdobramento de processos da experiência. Lembremos também da proposição sobre o holismo semântico de Hegel, proposição segundo a qual a compreensão das relações já é condição suficiente para a compreensão do conteúdo da experiência. Agora Hegel afirma que, através de uma compreensão especulativa do trabalho, temos a apresentação deste movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir Hyppolite e dizer que: “O conceito é o trabalho do pensamento”. Como podemos compreender estes pontos?

Já sabemos que, através do trabalho, a consciência não agiu de acordo com aquilo que os pragmáticos chamam de “princípio de expressibilidade”. Ela não realizou de maneira performativa o que estava em sua intenção (a auto-posição de si). Do objeto trabalhado, veio uma experiência de independência, de resistência ao conceito simples do Eu: o objeto era como um Outro. No entanto, este Outro é a negação determinada do Eu, através do formar, percebo este Outro diante do meu agir, ele me nega (é Outro) e me conserva (é interno a mim, está no meu agir, por isto, é eu mesmo). Através do trabalho, posso refletir-me em meu ser-Outro [que é tanto a resistência do sensível quanto a presença de uma outras consciências que descentram o significado da minha ação pois a coloca no interior de relações sociais – os dois níveis devem se articular]. Desta forma, o trabalho nos mostra como o conceito pode estabelecer relações de negação determinada com os objetos aos quais ele se refere.

No entanto, a consciência pode operar algo como uma reconciliação formal e abstrata, tal como dissera Marx (até porque o trabalho foi apresentado inicialmente como posição de uma universalidade abstrata, negatividade em geral vinda da angústia diante da morte). Ao pensar nisto, Hegel fala em uma consciência pensante em geral (abstrata) cujo objeto é apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta consciência é, para Hegel, o estoicismo.

Hegel compreende o estoicismo de Zenão de Cício, Crísipo, Epíteto e de Marco Aurélio como, no fundo, uma filosofia da resignação. Grosso modo, o estoicismo compreende a razão (logos) como princípio que rege uma Natureza identificada com a divindade. O curso do mundo obedece assim um determinismo racional. A virtude consiste em viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixões a fim de alcançar a apatia e a ataraxia. A autarkeia estóica (influenciada pelos cínicos e pela sua concepção de auto-determinação como afastamento do nomos e dos prazeres) aparece assim como: “liberdade, este momento negativo de abstração da existência”[20]. Mesmo que a liberdade apareça definida como “a possibilidade de agir a partir de sua vontade”[21], a vontade virtuosa é aquela que se reconcilia com o determinismo racional do curso do mundo. O que explica como é indiferente para o estóico ser Escravo (Epíteto) ou Senhor (Marco Aurélio). Seu agir é livre “no trono como nas cadeias e em toda forma de dependência do Dasein singular”. Uma indiferença não pode levar a outra coisa que uma “independência e liberdade interiores”[22] que, para Hegel, é sinal do aparecimento do princípio de subjetividade.

Hegel compreende o estoicismo a partir de duas determinações complementares. Primeiro:

Seu princípio é que a consciência é essência pensante e que uma coisa só tem essencialidade, ou só é verdadeira e boa para ela à medida que a consciência ai se comporta como essência pensante[23].

Nota-se como esta afirmação parece corroborar a exigência hegeliana de que a consciência-de-si seja posta como essência da verdade. Ainda mais se lembrarmos da afirmação  hegeliana segundo a qual a elevação estóica ao plano do pensamento: “consiste em que não seja a natureza imediata o conteúdo nem a forma do verdadeiro ser da consciência, mas que a racionalidade da natureza seja aceita pelo pensamento de tal modo que tudo seja verdadeiro e bom na simplicidade do pensamento”[24]. Com isto, o estoicismo apreende a diferença constante entre o pensar e o que se dá na efetivação fenomenal. Nisto, ele é a primeira posição afirmativa da abstração.

Mas esta diferença constante, a consciência a compreende como posição de Leis gerais que revelam a racionalidade da natureza, ou ainda, “diferença simples que está no puro movimento do pensar. Retomamos assim um movimento apresentado no capítulo “Força e entendimento”: após ter a experiência de uma universalidade eminentemente negativa em relação às determinações fenomenais, a consciência transforma tal diferença em Lei abstrata, com os problemas de aplicação da Lei ao caso que vimos anteriormente.

No entanto, Hegel está mais interessado, ao menos nesta parte da Fenomenologia, nos impasses estóicos a respeito da determinação da racionalidade em sua dimensão prática. Sobre a autarkeia estóica de uma consciência que se compreende como essencialidade, Hegel dirá: “Seu agir é conservar-se na impassibilidade que continuamente se retira do movimento do Dasein, do atuar como do padecer, para a essencialidade simples do pensamento”[25]. A este respeito, Hegel chegar a afirmar que: “ a grandeza da filosofia estóica consiste que nada pode quebrar a vontade se esta se mantém firme (…) e que sequer o afastamento da dor pode ser considerado um fim”[26].

Mas Hegel não deixa de lembrar que uma des-alienação que se realiza apenas através do formalismo de um pensar que se retira do movimento do Dasein só pode aparecer como conformação àquilo que não pode, por mim, ser modificado. Hegel apresenta assim uma crítica que será, em várias situações, dirigida contra ele próprio: “A liberdade da consciência é indiferente quanto ao Dasein natural; por isto igualmente o deixou livre,e  a reflexão é a reflexão duplicada. A liberdade do pensamento tem somente o puro pensamento por sua verdade, e verdade sem a implementação da vida”[27]. Apenas como exemplo desta mesma crítica contra Hegel, lembremos do final de La patience du concept, de Gerard Lebrun: “Enquanto a lógica designava até agora a instância que havia transformado o desdobramento do logos em um discurso predicativo sobre o entes, a Lógica nova não julga mais os entes nos quais se investirão as categorias. Ela cessa de relacionar estas a objetos e de formar a trama de uma consciência-de-coisas”. Ou ainda. Sobre a Fenomenologia: “ o que tomávamos por uma narrativa de viagem não nos leva a nada, como se, ao final da Odisséia, Ítaca fosse fosse um nome, ao invés de uma ilha.As coisas mesmas a respeito das quais esperávamos uma revelação, ei-las transmutadas em linguagem”[28].

O estoicismo tem algo da infinitude, já que o Eu tem nele o ser-outro. Mas trata-se de uma reflexão duplicada baseada na indiferença entre os pólos. A essência é apenas a forma como tal, que se afastou da independência da coisa. Mas a individualidade atuante deveria encontrar no conceito um princípio de indexação sobre o conteúdo que lhe seria adequado. Mas aqui o conceito é abstração, e não conceito determinado. Para sair da clausura do pensamento, o conceito deve saber determinar-se.

Curso Hegel

Aula 13

Na aula passada, iniciamos as considerações sobre o capítulo dedicado á consciência-de-si. Vimos o que estava em jogo na passagem da consciência à consciência-de-si. Não se tratava apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenológico, a consciência descobria que o objeto da experiência tinha a mesma estrutura do Eu – pressuposto básico de todo e qualquer idealismo. Um pressuposto que não queria dizer que a passagem da consciência à consciência-de-si se dava a partir do momento em que o sujeito tinha a experiência de uma subsunção integral do objeto ao Eu. A verdadeira experiência é de uma certa duplicação. A consciência tem a experiência de que o objeto tem a mesma estrutura da consciência-de-si. O objeto, de uma certa forma, é a duplicação da estrutura da consciência-de-si e, enquanto duplicação, a reflexão sobre a estrutura da consciência-de-si será, necessariamente, uma reflexão sobre a estrutura do objeto.

            No entanto, como vimos na aula passada havia algo a mais em jogo. Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a consciência compreende que sua expectativas cognitivo-instrumentais são dependentes de modos de interação social e de práticas sociais. Em última análise, toda operação de conhecimento depende de uma configuração prévia de um “background” normativo socialmente partilhado, no qual todas as práticas sociais aceitas como racionais estão enraizadas, e aparentemente não-problemático que orienta as aspirações da razão em dimensões amplas. Esta idéia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao afirmar que: “Toda constituição transcendental é uma instituição social”[1], no sentido de que tudo o que tem status normativo é uma realização social.

Ao tentar articular esta dependência das expectativas cognitivas racionais em relação aos modos de interação social dos a duplicação entre a estrutura do objeto e do Eu, tentei mostrar como esta dupla articulação só será possível se mostrarmos que a estrutura do Eu já é, desde o início, uma estrutura social e que a idéia do Eu como individualidade simplesmente constraposta à universalidade da estrutura social é rapidamente posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que está em jogo na gênese do processo de individualização de Eus socializados. Hegel, de fato, quer levar à últimas conseqüências esta idéia de que o Eu já é desde o início uma estrutura social mostrando as conseqüências desta proposição para a compreensão do sujeito do conhecimento, do sujeito da experiência moral, o sujeito do vínculo político e o sujeito da fruição estética. O Eu nunca é uma pura individualidade, mas: “os indivíduos são eles mesmos de natureza espiritual e contém neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que é substancial”[2].  Continue lendo →